Rabu, 20 Maret 2013

persepsi Mulla Sadra


Persepsi di dalam Filsafat Mulla Sadra:
Jalan Menuju Kesempurnaan


Abstrak

Adalah suatu keumuman bagi hampir semua pemikir Muslim di masa lalu untuk menguatkan sistem pemikiran mereka, baik pemikiran teologis, filosofis, maupun mistis, dengan mendasarkannya pada Alquran dan perkataan-perkataan Nabi, apakah perujukan itu bersifat penyesuaian dengan (conformation to), ataupun bersifat penegasan dari (confirmation of). Meskipun metode dan terminologi yang mereka gunakan agak berbeda dengan para penafsir yang khusus menggeluti masalah ini (mufassirun), namun mereka menganggap bahwa dengan usaha keras seperti pada mufassirun tersebut, mereka tetap mengupayakan pendekatan dan mengusahakan keakuratan semaksimal mungkin dalam mencapai ruh tekstual agama. Di antara filosof Muslim terakhir, mungkin Mulla Sadra-lah yang dengan memanfaatkan warisan nilai-nilai Islam dari para pendahulunya dan kemudian menyusun struktur metafisiknya dengan pengembangan baru dari warisan tersebut, Sadra kemudian membedakan pemikirannya dengan yang lain dalam satu kualitas: yakni penggabungan atau penyatuan (dari berbagai pemikiran sebelumnya) yang ditunjukkan dalam berbagai upaya intelektualnya, sebagaimana yang telah ditunjukkan oleh beberapa mazhab pemikiran di dalam filsafat Islam. Demikian juga dalam penafsiran Mulla Sadra terhadap ayat-ayat Alquran.

Tulisan ini akan memfokuskan uraian  tentang metode dan pemahaman Mulla Sadra dalam menjelaskan makna beberapa ayat Alquran, khususnya yang berhubungan dengan ayat tentang cahaya, QS 24:35. [a]) Pertama-tama, tulisan ini akan menguraikan sifat-sifat persepsi (idrâk) dan berbagai bentuknya, kemudian membahas peranan persepsi dalam tahap-tahap perkembangan jiwa yang kemudian mengantarkan jiwa tersebut menuju kesempurnaan (kamâl). Dalam pandangan Mulla Sadra, terdapat perbedaan antara kesempurnaan ragawi dan kesempurnaan jiwa, yang kemudian Sadra menambahkan bahwa sebelum memahami bagaimana jiwa mencapai kesempurnaan, terlebih dahulu seseorang harus memahami bagaimana proses dalam mencapai kesempurnaan ragawi. Tema tentang “kesempurnaan” sebagaimana yang telah dijelaskan oleh para pendahulu Sadra, misalnya Ibn Sina yang meminjam konsep “entelechy[b]) dari Aristoteles dimana konsep ini lebih banyak merujuk pada suatu aktualisasi “kesiapan” (isti’dâd) akal materi (‘aql hayûlâni), [c]) memberikan kontribusi yang sangat sedikit dalam pemikiran Mulla Sadra. Dalam pemahaman Mulla Sadra, segala sesuatu yang termasuk di dalamnya jiwa manusia, mempunyai perjalanan alami tertentu menuju kesempurnaan. Dalam hal ini, kesempurnaan bagi jiwa merupakan hasil dari persepsi aktif dan pembentukan bentuk-bentuk, bukan dari kemenjadian (occurence, husûl) bentuk-bentuk tersebut di dalam jiwa sebagaimana yang dipahami oleh Ibn Sina. Dimensi filosofis dan mistis kesempurnaan jiwa akan dijelaskan secara detail dengan latar belakang tafsiran Mulla Sadra tentang ayat cahaya. Selanjutnya, penjelasan subjek ini akan dikembangkan lebih luas dengan menggunakan beberapa argumen tambahan yang diambil dari berbagai penjelasan di dalam al-Asfar, kitab yang menjadi magnum opus pemikiran filsafat Mulla Sadra.

************

T
idak bisa dipungkiri, Alquran mempunyai pengaruh dan peranan yang sangat kuat di dalam semua karya-karya Mulla Sadra. Meskipun Mulla Sadra juga masih mengambil nilai-nilai dari warisan intelektual para pendahulunya, namun Alquran merupakan faktor yang sangat substansial dalam bangunan dan penyempurnaan sistem filsafat Mulla Sadra secara keseluruhan. Jika dibandingkan dengan beberapa filosof Muslim yang mendahuluinya misalnya al-Ghazali, dengan sedikit pengecualian, mungkin perujukan Mulla Sadra kepada Alquran memiliki ciri yang agak berbeda. Ajaran Alquran kelihatannya sangat mempengaruhi seluruh aspek ide-ide Mulla Sadra, baik ide-ide metafisik, epistemologi, maupun eskatologisnya. [d]) Akan tetapi, tulisan ini tidak akan membahasa masalah penting ini, meskipun kenyataan menunjukkan bahwa beberapa kajian akademis yang ada masih parsial dalam menyentuh persoalan ini, 1) namun terlihat banyak pengembangan penelitian yang serius untuk mempelajari masalah ini. Tulisan ini akan lebih banyak menyinggung upaya untuk menganalisis salah satu ayat khusus yang disebut sebagai ayat cahaya (QS. 24:35) dalam hubungannya dengan teori persepsi Mulla Sadra, sebagai tulisan pengantar yang dapat membantu dalam memahami masalah-masalah lain di dalam pemikiran Mulla Sadra.

Dalam memulai memahami perujukan Mulla Sadra terhadap Alquran di dalam karya-karya filosofisnya, setidaknya ada satu tujuan Mulla Sadra yang terlihat dengan jelas: yakni mendukung dan memperkuat pandangan-pandangannya dalam memahami wahyu melalui sistem hermeneutiknya [e]) agar pemahamannya sesuai dengan ajaran-ajaran Alquran. Dalam melakukan hal ini, Sadra terlihat sangat konsisten, khususnya di dalam analisis tentang ayat yang sangat mungkin ditafsirkan dalam berbagai sudut pandang yang beragam. Seperti yang diharapkan oleh filosof-filosof lain yang tertarik terhadap filsafat Islam, Mulla Sadra juga tidak bisa menyusun bangunan filsafatnya tanpa merujuk kepada ayat cahaya, setidaknya Sadra harus menyesuaikan pemahamannya dengan ayat cahaya tersebut. Dalam penafsirannya tentang ayat cahaya ini, Mulla Sadra menyarankan untuk memahami terlebih dahulu ayat ke tujuhpuluh dua surah al-Ahzab yang bisa menjadi contoh dalam menggambarkan masalah ini secara lebih jelas:

Sesungguhnya Kami telah menawarkan amanat kepada langit, bumi dan gunung-gunung, tetapi semuanya enggan untuk memikul amanat itu dan mereka khawatir akan mengkhianatinya. Dan dipikullah amanat itu oleh manusia. Sesungguhnya manusia itu amat zalim dan amat bodoh, (QS. 33:72)

Istilah al-amanah, yang ditafsirkan sebagai “ketaatan” (al-ta’ah) dan “kewajiban” (al-fara’idh) di dalam kitab-kitab tafsir tradisional, ditafsirkan oleh Mulla Sadra dalam konteks sistem pemikirannya sebagai “wujud” (al-wujud). Mulla Sadra menganggap, yang dimaksud dengan “amanah” di dalam ayat ini adalah “wujud,” dimana setiap eksisten (maujud) selain manusia, memiliki wujud yang statis (tsabit), tidak mengalami transformasi maupun perubahan dari satu keadaan ke keadaan yang lain, atau dari suatu bentuk wujud ke bentuk lainnya. Akan tetapi, kondisi kestatisan ini tidak berlaku bagi manusia. Menurut Mulla Sadra, manusia itu mengalami perkembangan progresif yang konstan dari suatu keadaan wujud ke keadaan lainnya dan dari suatu bentuk ciptaan (nasy’ah) ke bentuk lainnya. Di dalam perkembangan ini, manusia tidak mengalami kestatisan pada suatu tingkatan partikular tertentu, karena seperti yang ditekankan oleh Mulla Sadra, wujud manusia adalah amanah yang tersimpan di pundaknya yang akan menemaninya di dalam kebersamaannya dengan orang lain, juga yang akan mengantarkannya menuju hari akhir dan di waktu perjumpaannya dengan Allah Swt. 2) Tentu saja, penafsiran seperti ini, meskipun kelihatan sangat liberal dan baru, selain sangat berbeda dengan penafsiran konvensional,  ia juga agak sulit dipahami. Sebaliknya, penafsiran ini sangat cocok dengan bangunan metafisik Mulla Sadra, bukan hanya sebagai sebuah legitimasi tekstual validitas pemikirannya, tetapi yang lebih penting adalah sebagai sebuah sumber nilai yang digunakan dalam pengembangan pemikiran filsafat Mulla Sadra.

Dengan memperhatikan penjelasan awal ini, kita kemudian bisa melanjutkan pembahasan tentang subjek utama dalam tulisan ini, yakni teori persepsi Mulla Sadra di dalam konteks penafsirannya tentang ayat cahaya. Harus diperhatikan bahwa, sebagai tambahan terhadap risalahnya yang menguraikan secara luas penafsiran ayat cahaya tadi, 3) Mulla Sadra juga mendiskusikan masalah ini pada berbagai tingkatan di dalam karya-karya umumnya yang lain. 4) Agar lebih jelas, beberapa dari karya-karya ini juga akan disebutkan dalam hubungannya dengan penelitian kita.

Di dalam penafsirannya tentang ayat cahaya, setelah mengkaji ulang secara detail dan kritis tentang kemungkinan makna istilah cahaya (nur) yang disampaikan oleh pemikir-pemikir Muslim sebelumnya, khususnya dari golongan Peripatetik, Iluminasionis, dan kaum Sufi, Mulla Sadra akhirnya menggunakan defenisi cahaya menurut al-Ghazali [f]) karena Sadra menganggap defenisi ini lebih cocok dengan pengertian umum apa yang disebutnya “penghulu kearifan” (the imams of wisdom). Menurut al-Ghazali, “cahaya adalah sesuatu yang melaluinya mewujud segala sesuatu.” 5) Defenisi ini mengisyaratkan dua kemungkinan makna kesempurnaan jika sifat cahaya dan penerapan sifat cahaya tersebut dipahami terlebih dahulu. Dalam hal ini, cahaya dapat dihubungkan dengan sesuatu, apakah secara ril maupun secara metaforis. Pada hubungan metaforis, terdapat dua ekstensi yakni pemberi dan penerima cahaya, sementara dalam hubungan rilnya, yang ada hanyalah pemberi cahaya saja. Ketika cahaya dipandang dalam hubungan metaforis tadi, maka sifat cahaya dapat diterapkan pada banyak wujud, baik pisik maupun spiritual, melalui ekstensi figuratif (tajawwuz), penisbatan (derivation) maupun perbandingan (tasybih). Akan tetapi, Sadra menegaskan bahwa penjelasan seperti ini tidak bisa diterapkan sama sekali terhadap Dzat Allah, karena dalam hal ini, Dzat Allah adalah Wujud Murni sekaligus Cahaya yang paling tipis (a sheer Light). 6) Di samping itu, Mulla Sadra memaknai cahaya dengan pengertian yang lebih dalam dibanding pemahaman al-Ghazali yang menganggap cahaya hanya “yang membuat sesuatu menjadi nampak.” Bagi Mulla Sadra, cahaya juga adalah “kesempurnaan wujud,” yang dengan demikian cahaya dianggap sebagai suatu wujud. Apalagi, wujud dan cahaya mempunyai makna (ma’na) dan realitas (al-haqiqah) yang sama, meskipun keduanya mempunyai nama yang berbeda. Oleh karena itu, wujud adalah keindahan dan kesempurnaan setiap maujud.7)

Selain bagi dzat Allah, Mulla Sadra mengatakan bahwa wujud dan cahaya adalah satu dan sama dalam wujudnya. Dengan pengertian ini, kita akan lebih mudah memahami firman Allah: “Allah adalah cahaya langit dan bumi.” Bagi Mulla Sadra, ayat ini berarti bahwa Allah sebagai Wujud dan Cahaya benar-benar ada dan karenanya tidak ada hijab maupun pembatas yang dapat menyembunyikanNya.8) Berbeda dengan Ibn Sina, beberapa pemikir Peripatetik lainnya dan golongan mutakallim, Mulla Sadra menegaskan, sebagaimana salah seorang pemikir Ottoman pensyarah pemikirannya, Isma’il Ankarawi (m. 1041/1631), 9) bahwa cahaya dalam makna hakiki adalah Wujud Allah. Pengertian ini lahir dari sebuah pemahaman bahwa apapun yang mewujud dalam realitas adalah Wujud Allah, Kebenaran, dan bukan yang lain; demikian pula bahwa wujudalitas semua wujud tergantung kepada Wujud Allah, sebagaimana halnya cahaya semua wujud tergantung kepada Cahaya Allah. 10)

Setelah menjelaskan cahaya dan wujud dalam Wujud Allah adalah sama dan satu, Mulla Sadra kemudian melanjutkan pembahasan lain tentang ayat cahaya serta penjelasan yang berhubungan dengan masalah ini. Pada dasarnya, Mulla Sadra memberikan dua penafsiran yang berbeda, yang pertama menyangkut alam mikrokosmos, yakni tubuh pisik manusia (al-alam al-insani al-badani) yang akan kita singgung sedikit saja; dan yang kedua menyangkut alam makrokosmos yang terdiri dari dua alam: ‘alam al-‘afaq (alam semesta) dan ‘alam al-‘anfus (alam jiwa). Topik yang akan menjadi fokus kita dalam pembahasan ini adalah penafsiran pertama, yang dapat kami sebut sebagai tafsiran “epistemologis,” yakni tafsiran yang mempunyai relevansi yang siginifikan dengan keseluruhan teori pengetahuan Mulla Sadra seperti yang dikembangkan secara detail di dalam kirab al-Asfar. Akan tetapi, kami juga akan menyinggung penafsiran kedua secara singkat, yakni tafsiran yang kami sebut sebagai tafsiran “kosmologis” karena keterkaitannya dengan alam akal dan alam jiwa, yang dengan penafsiran ini kita dapat lebih memahami penafsiran yang pertama tadi.

Dalam penjelasan Mulla Sadra tentang alam semesta, ceruk (al-misykat) yang disebutkan di dalam ayat cahaya merujuk kepada alam korporeal (al-ajsam), kaca berarti singgasana (al-‘arsy), pelita (al-misbah) maksudnya Ruh Tertinggi (al-ruh al-a’zam), pohon (al-syajarah) sebagai materi awal universal atau hyle (al-hayula al-kulliyah), [g]) dan minyak dari pohon zaitun (zaytuha) sebagai alam ruh psikis (al-arwah al-nafsaniyyah). Pohon yang dimaksud, yakni materi awal universal yang di dalamnya terdapat entitas aqliyyah dan mala’ikah, secara aktual adalah realitas material tubuh pisik dalam berbagai bentuknya. Meskipun demikian, defenisi ini tidak bisa dinisbatkan kepada setiap tempat partikular, karena pohon yang dimaksud terbentang dari titik akhir alam ruh sampai ke titik awal alam korporeal. Oleh karena itu, Allah telah menjelaskan masalah ini dengan mengatakan bahwa pohon tersebut tidak di timur: yakni alam akal dan alam ruh; dan juga tidak di barat: yakni alam korporeal dan alam yang kasat mata.

Dan untuk frase “cahaya di atas cahaya,” Mulla Sadra mengatakan bahwa cahaya pertama adalah cahaya kerahiman dan pengetahuan Tuhan, sedangkan cahaya kedua adalah cahaya Ruh Tertinggi dan Akal Aktif. [h]) Dengan kata lain, salah satu dari cahaya itu adalah cahaya Akal Aktif dan cahaya yang lainnya adalah cahaya Jiwa Universal yang pada akhirnya menjadi cahaya al-‘Arsy. Oleh karena itu, keduanya akan menjadi “cahaya di atas cahaya.” Dalam konteks yang sama, Sadra selanjutnya menjelaskan bagian akhir ayat bahwa “Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang Dia kehendaki” adalah sebagai suatu pertanda anugrah Allah terhadap wujud, dimana wujud tersebut mewujud melalui pancaran cahaya kerahiman dari atas al-‘Arsy ke atas bumi ini.11)

Adapun penafsiran Mulla Sadra tentang makrokosmos yang merujuk pada alam jiwa, sebagaimana yang dijelaskannya, lebih banyak merujuk pada al-Isyarat wa al-Tanbihat-nya Ibn Sina. Berikut adalah rangkumannya.

Jiwa rasional dalam pendakiannya menuju Alam Ilahiyyah, harus melewati beberapa tahapan-tahapan perjalanan. Dalam memahami pemikiran ini, maka ceruk dapat diartikan sebagai akal pertama (al-‘aql al-hayulani), yang karena kegelapan esensinya, meskipun ia dapat menerima cahaya intelektif, tetap tergantung pada derajat kesiapannya yang berbeda-beda. Kaca dapat diartikan sebagai akal yang karena kejernihannya maka ia dapat menerima cahaya dengan lebih baik, sama dengan bintang yang bersinar. Pohon zaitun bermakna fakultas berfikir (al-quwwat al-fikriyyah, cogitative faculty) dan refleksi (al-fikr) karena ia siap menerima cahaya untuk dirinya sendiri. Pohon ini menjadi pohon yang diberkati karena ia memuat defenisi segala sesuatu dan simpulan-simpulan penjelasan yang benar. Pohon ini tidak di timur dan tidak di barat karena proses berfikir terjadi di dalam makna universal dan bentuk mental. Di samping itu, argumentasi rasional tidak bisa dihubungkan baik dengan wilayah barat wujud indrawi yang material, maupun dengan wilayah timur alam Akal-Akal Aktif. Adapun minyak (zaitun) menunjukkan intuisi (hads) karena ia lebih dekat ke sumber cahaya di banding pohon zaitun itu sendiri. Meskipun api, yang disebut Akal Aktif tidak menyentuh minyak zaitun tersebut, namun seolah-olah minyak tersebut sudah memancarkan cahaya untuk dirinya sendiri, itulah karenanya ia disebut akal di dalam aktualitas. “Cahaya di atas cahaya” menunjukkan akal pahaman (al-‘aql al-mustafad) [i]) karena bentuk-bentuk pahaman adalah cahaya dan jiwa yang menerimanya adalah cahaya yang lain. Demikian juga pelita, karena ia bercahaya dalam esensinya dan tidak memerlukan cahaya, maka ia adalah akal dalam perbuatan (al-‘aql bi al-fi’l). [j]) Akal Aktif membimbing akal dalam perbuatan, sama dengan api pelita yang ada di dalam ceruk. 12)

Dari dua penafsiran makrokosmos di atas, yang pertama menjelaskan tentang alam semesta dan yang kedua menjelaskan alam jiwa, juga terlihat di dalam risalah Mulla Sadra yang lain, namun lebih banyak di pengaruhi oleh pemahaman sufistik yang diambil dari terminologi mistik Ibn ‘Arabi. Bagian relevan dari karya Ibn ‘Araby ini akan dijelaskan dibawah dengan cara yang relatif mudah dimengerti, sehingga pembaca dapat melihat perbedaan dan persamaan di antara kedua penafsiran tersebut.

Kalian harus memahami bahwa al-‘Arsy adalah lokus ketersingkapan diri Tuhan dan Ka’bah adalah penampakannya di muka bumi (ma’lamuhu). Allah memanggil hambaNya untuk menyaksikan ketersingkapanNya melalui hati-hati mereka, sebagaimana Allah memanggil hambaNya untuk menyaksikan penampakanNya dengan tubuh mereka. Jika kalian sudah memahami masalah ini dengan baik, maka kalian harus tahu bahwa al-‘Arsy adalah hati alam ini, yakni Manusia Agung (yaitu makrokosmos: al-insan al-kabir), sementara al-kursi adalah dadanya. Yang dimaksudkan dengan hati immateri dalam pembahasan ini, sebenarnya adalah maqam jiwa yang bersih yang juga berarti hati yang dapat memahami objek pahaman. Hati yang menyerupai gumpalan (di dalam dada manusia) adalah lokus manifestasi dari jiwa yang bersih ini. Dengan penjelasan yang sama, yang dimaksud dengan dada immateri adalah maqam ruh binatang yang juga dapat memahami partikular-partikular, dimana dada pisik menjadi lokus manifestasinya. Cara jiwa manusia menempati hati melalui pertimbangan dapat dihubungkan dengan cara Yang Maharahim menempati al-‘Arsy-Nya melalui inayah (al-‘inayah) dan kasih sayang. Permisalan seperti ini dapat pula diterapkan pada hubungan antara hati pisik dengan al-‘Arsy alam ini. Dengan cara yang sama, bagaimana jiwa binatang melakukan pengontrolan di dalam dada yang mengatur substansi hati pisik sebagai tempat darah bersirkulasi ke seluruh bagian tubuh, dapat pula dihubungkan dengan fakultas malaikat (al-quwwat al-malakiyyah) yang melakukan pengontrolan dengan izin Allah di atas al-kursi yang melingkupi substansi tujuh lapis langit sepanjang pancaran cahayanya (bi anwariha al-nafidhah). Dan selanjutnya, dada pisik merupakan analogi dari al-kursi korporeal. Pahamilah apa yang telah saya sampaikan kepada kalian dan berpeganglah pada kebenaran, karena keterhubungan dengan kebenaran adalah hal yang paling utama. 13)

Ketahuilah bahwa Allah itu Maha Tinggi, yang memberikan kepada manusia seluruh fakultas-fakultas alam, Dia menciptakan manusia setelah penciptaan seluruh makhluk yang inheren secara esensial dan universal di dalam dirinya. (Inilah yang telah difirmankanNya) “(Dialah) Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaik-baiknya dan Yang memulai penciptaan manusia dari tanah. (QS. 32:7). Ayat ini berarti bahwa, Allah telah mewujudkan (ajwada) di dalam diri manusia segala unsur yang sederhana maupun senyawa-senyawa kompleks yang ada di dunia ini, juga bahwa di dalam diri manusia mewujud entitas-entitas spiritual, seluruh makhluk, dan semua ciptaan duniawi. Dengan demikian, karena manusia mempunyai semua kekuatan alam, maka manusia menjadi contoh sempurna (epitome) atau penjelmaan al-Kitab yang kata-katanya sedikit namun memiliki makna yang sangat dalam. Atau manusia seperti air susu, minyak wijen dan minyak zaitun. Ibn Mas’ud meriwayatkan bahwa “Cahaya Allah di dalam hati orang-orang yang beriman seperti ceruk di dalam kaca yang di dalamnya terdapat pelita.” Ceruk ini adalah tubuh manusia dan kaca adalah ruh hewani yang mirip dengan cermin karena kebersihannya. Minyak adalah kekuatan suci yang merupakan wujud paling sempurna dari akal pertama. Akal pertama adalah tingkatan pertama jiwa rasional dan tingkatan terakhir jiwa yang memahami (al-nafs al-hassah). Adapun pohon yang diberkati adalah fakultas berfikir (al-quwwat al-fikriyyah) yang merupakan wujud paling sempurna dari fakultas imajinasi (al-quwwah al-khayaliyyah). 14)

Sekarang kita kembali ke penafsiran pertama Mulla Sadra yang telah kita sebutkan sebagai interpretasi epistemologisnya. Selanjutnya, kita akan melihat perujukan umum di dalam halaman-halaman Tafsir Mulla Sadra dan juga dalam karya-karya Sadra yang lain.

Harus diingat bahwa Mulla Sadra dalam penafsiran epistemologisnya tentang ayat cahaya, memberikan penekanan yang sama tentang transformasi esensial dan substansial jiwa untuk mencapai kesempurnaan seperti yang telah dijelaskannya pada ayat “amanah” (QS 33:72). Mulla Sadra mengatakan, sebagai konsekuensi dari kearifan Sang Pencipta, maka segala sesuatu akan mengalami perjalanan alamiah tertentu yang merupakan evolusi pendakian menuju “kebaikan terakhir” (al-khair al-aqsa) dan “tujuan terbaik” (al-maqsad al-asna). Sadra melanjutkan penjelasan dengan memberikan contoh, misalnya makanan, atau zat gizi, keduanya melewati berbagai tingkatan perkembangan yang berbeda-beda. Pada setiap tingkatan dan alam, makanan akan memasuki tingkatan tersebut dan akan dinamai dengan sebutan tertentu sehubungan dengan keadaannya. Pada tingkatan terendah, makanan tersebut hanya berupa unsur (‘unsur) saja. Setelah mengalami perubahan-perubahan, unsur tersebut akan berubah menjadi senyawa di dalam benda-benda mati misalnya biji-bijian, roti, dan minyak. Selanjutnya, melalui fungsi-fungsi tertentu, senyawa tadi akan berubah menjadi darah dan cairan lainnya. Perubahan selanjutnya, makanan yang berasal dari unsur tadi akan menjadi daging, tulang rawan, dan otot yang kemudian akan menjadi udara yang sangat halus. Setelah itu, makanan tersebut akan menjadi sesuatu yang bisa dirasakan (sentient) dan menjadi bentuk indrawi; kemudian menjadi bentuk estimatif dan bentuk intelektif. Bagi Mulla Sadra, proses ini akan berlanjut terus menerus sampai pada derajat dimana ia dapat menyaksikan cahaya Allah dan melihat sifat-sifat dan nama-nama Allah.

Di dalam konteks evolusi inilah Mulla Sadra menjelaskan ayat cahaya yang berhubungan dengan epistemologinya. Mulla Sadra juga menempatkan beberapa tema-tema teknis ayat cahaya ini di dalam cara tertentu sehingga penjelasannya sesuai dengan tingkatan-tingkatan evolusi dan memberi nama tingkatan-tingkatan tersebut. Keseluruhan proses evolusi ini terentang dalam beberapa tingkatan yang berbeda-beda, ada proses yang terjadi di dalam alam “penciptaan” (al-‘alam al-khalqiyyah) dan ada yang terjadi di dalam alam “perintah” (al-‘alam al-‘amriyyah). Dan dalam hubungannya dengan setiap tingkatan dalam proses tersebut atau “dengan setiap hijab (kiswah) baru yang menutupinya dan setiap wujud baru yang dicapainya, terdapat nama-nama tertentu yang sesuai dengan keadaan tersebut.” 15)

Jika ayat cahaya dijelaskan di dalam konteks evolusi Mulla Sadra seperti di atas, maka pemahaman ayat tersebut adalah sebagai berikut. Pohon zaitun di dalam ayat cahaya menunjukkan makanan dan zat gizi yang dimakan oleh manusia dan kemudian masuk ke dalam tubuhnya. Ceruk menjadi simbol dari tubuh manusia karena sifatnya yang buram dan hitam. Tubuh ini menerima cahaya tidak samarata tergantung pada perbedaan tempatnya, apakah berada di bagian luar tubuh atau pada bagian-bagian tubuh yang tersembunyi. Adapun untuk kaca, ia menyimbolkan hati manusia yang berbentuk rongga yang menjadi tempat ruh hewani, yang dalam ayat cahaya diumpamakan sebagai minyak. Pelita menunjukkan ruh psikis (al-ruh al-nafsaniyyah) yang diterangi oleh jiwa manusia. Ruh ini, karena kedekatannya pada alam tak tampak dan alam malakut, maka minyaknya hampir-hampir bercahaya walaupun tidak ada api yang menyentuhnya. Sifat ini juga disebabkan oleh kenyataan bahwa esensi penyebab-penyebab (al-‘ilal al-dzatiyyah) bukanlah sesuatu yang eksternal terhadap esensi akibat (dzawat al-ma’lulat). Di samping itu, ruh psikis yang menerima cahaya dari jiwa manusia, tidak memerlukan penyebab eksternal bagi esensinya meskipun ruh psikis tersebut memerlukan cahaya dari Akal Aktif. Seolah-olah, ruh psikis itu sudah cukup untuk dirinya sendiri, karenanya ia terlepas dari penyebab eksternal. 16)

Mulla Sadra melanjutkan bahwa kaca di dalam ayat cahaya yang dijelaskan sebagai “bintang yang bersinar” merupakan perumpamaan dari “hati” karena ia disinari oleh dan diisi dengan cahaya ruh hewani. Ruh ini berasal dari pohon yang diberkahi, karena materialnya, sebagaimana minyak yang diperoleh dari perasan zaitun, berasal dari saripati tumbuhan dan pepohonan setelah sekian tahapan transformasi. Melalui ayat ini, Allah memberikan sebuah permisalan tentang manusia yang memiliki iman kepadaNya dan manusia yang telah melewati tahapan-tahapan penyempurnaan melalui ‘irfan dan perjalanan kepadaNya. Tingkatan kesempurnaan tertinggi yang bisa dicapai oleh seseorang adalah suatu titik dimana dia bisa menjadi “Manusia Sempurna” (al-insan al-kamil), tentunya setelah dia melewati semua tahapan-tahapan yang dimulai dari “makanan” atau “saripati” yang disimbolkan dengan “pohon zaitun,” sampai “bertemu denganNya” yang diumpamakan dengan “cahaya di atas cahaya.” 17) Oleh karena itu, kesempurnaan tertinggi dalam pandangan Mulla Sadra adalah maqam Manusia Sempurna yang merupakan sebaik-baik ciptaan dan hamba. (lihat bagan 1)

Setelah mendiskusikan secara panjang lebar mengenai perkembangan jiwa di dalam konteks transformasi menuju kesempurnaan, Mulla Sadra kemudian menjelaskan sifat-sifat dasar jiwa serta tubuh manusia dengan cara yang sistematik. Mulla Sadra menjelaskan masalah ini dengan memberikan rangkuman yang kurang lebih sama dengan para pendahulunya, khususnya pandangan Ibn Sina yang dijelaskan dengan rinci di dalam kitab al-Syifa’ pada bagian pembahasan aspek psikologis (al-nafs atau De Anima). Namun, perbedaan penting di antara mereka di samping beberapa perbedaan lainnya adalah, menyangkut fakultas-fakultas dan fungsi jiwa yang dalam hal ini Mulla Sadra lebih menekankan pada hati dibandingkan Ibn Sina. Tentu saja, penekanan Mulla Sadra ini disebabkan oleh kecenderungannya terhadap ‘irfan dan sufisme, walaupun Sadra dikenal bukan salah seorang tokoh yang banyak terlibat di dalam sufisme tersebut. Menurut Mulla Sadra, organ pertama yang diciptakan pada tubuh manusia adalah hati yang sekaligus menjadi organ yang paling terakhir dihancurkan. Di dalam hati yang berbentuk daging inilah pertama kali muncul wujud awal (nasy’at) fakultas manusia yang memiliki tingkatan-tingkatan yang berbeda-beda dalam proses penyempurnaannya. Hati ini, yang dalam realitasnya adalah tubuh hewan, digunakan oleh jiwa melalui medium uap-uap halus (the subtle vapors) yang terpancar dari hati tersebut. Semua bagian tubuh yang lain diciptakan untuk melayani, dan juga untuk melindungi hati ini. Itulah karenanya, hati diletakkan di bagian tengah pada tubuh manusia.

Ruh halus pertama yang dipancarkan dari hati adalah ruh hewani (al-ruh al-haywani) atau ruh hidup (the vital spirit). Selanjutnya ruh kedua tercipta dari yang pertama ini dengan wujud yang lebih halus, itulah ruh psikis (al-ruh al-nafsaniyyah) yang kemudian diikuti oleh ruh tumbuhan (al-ruh al-nabatiyyah), yakni fakultas dan dasar bagi pertumbuhan dan reproduksi. Setelah kesemua ruh tersebut terwujud, barulah tercipta jiwa hewani (al-nafs al-haywaniyyah).

Dari jiwa hewani diciptakan fakultas pertama, yakni fakultas indra (the tactile faculty) yang kemudian diikuti oleh jiwa-jiwa perasa (al-nufus al-hissiyah) menurut tingkatan-tingkatannya. 18) Pada bagian ini, kita akan melihat kehati-hatian Mulla Sadra terhadap karakterisasi fakultas-fakultas indra (al-quwwah al-hissiyyah atau mudrikah) yang dibuat oleh Ibn Sina sebagai jiwa-jiwa indrawi, yang menunjukkan kekonsistenan Mulla Sadra di dalam sistem epistemologisnya. Hal itu karena, seperti yang akan kita lihat nanti, apa yang aktif di dalam proses persepsi dan penciptaan pengetahuan menurut Mulla Sadra adalah jiwa dan bukan fakultas-fakultas jiwa sebagaimana yang dipahami oleh banyak mazhab Peripatetik termasuk Aristoteles dan Ibn Sina. 19) Oleh karena itu, penyebutan “jiwa-jiwa” fakultas-fakultas perseptif di dalam filsafat Mulla Sadra lebih tepat jika dihubungkan dengan terjadinya persepsi.

Dengan cara yang sama, Mulla Sadra juga menjelaskan dua fakultas lain yang diciptakan dari jiwa hewani sebagai “jiwa-jiwa imajinatif” (al-nufus al-khayaliyyah) dan “jiwa-jiwa estimatif” (al-nufus al-wahmiyyah), Sadra tidak menyebutnya sebagai “fakultas-fakultas imajinatif dan fakultas-fakultas estimatif (sebagaimana Ibn Sina). Dalam masalah ini, Mulla Sadra mengatakan:

Di dalam jiwa hewani diciptakan berturut-turut jiwa-jiwa indrawi dengan semua tingkatan-tingkatannya, jiwa-jiwa imajinatif dengan semua tingkatan-tingkatannya, dan kemudian jiwa-jiwa estimatif juga dengan semua tingkatan-tingkatannya. Semua jiwa-jiwa ini sepenuhnya adalah jiwa hewani karena semuanya mempunyai hubungan dengan sifat-sifat hewan. Setelah itu diciptakan jiwa rasional malaikat (al-nafs al-natiqah al-malakiyyah) yang merupakan salah satu cahaya immaterial Allah yang terbentang dari alam semesta ini sampai ke alam akhirat. 20)

Jiwa rasional menurut Mulla Sadra, memiliki beberapa tingkatan. Pada tingkatan pertama terdapat akal material pertama (al-‘aql al-hayulani). Akal pertama adalah akal yang berfungsi sebagai benih dari pohon akal dan ma’rifat, dan sebagai biji buah-buahan pengetahuan ‘irfan dan iman. Dari akal pertama ini diciptakan akal persiapan (al-‘aql al-isti’dadi) yang kemudian diikuti berturut-turut oleh akal dalam perbuatan (al-‘aql bi al-fi’l), akal pemahaman (al-‘aql al-mustafad), dan terakhir akal aktif (al-‘aql al-fa’al). Dari keseluruhan akal ini, hanya akal aktif-lah yang berhubungan dengan objek-objek pahaman murni (pure intelligibles) dan cahaya, juga dari dalam akal aktif terpancar realitas wujud dan sifat-sifat yang paling dalam (asrar). 21) Tentang tahap pemunculan dan perkembangan jiwa rasional, sampai saat ini Sadra kelihatannya mengikuti secara teknis pemahaman para pendahulunya jika sekiranya kita mengabaikan kehati-hatiannya dalam mengelaborasi dan modifikasinya yang mencolok untuk beberapa kasus tertentu. Namun, sampai sekarang belum jelas mengapa Mulla Sadra banyak merujuk secara literal kepada Ibn Sina dalam konsepnya tentang jiwa. Apakah hal itu disebabkan karena dalam pandangannya konsep tersebut sudah benar? Seperti yang akan kita dalam penjelasan berikutnya, keseluruhan epistemologi Mulla Sadra tidak memberikan suatu jawaban dalam masalah ini. Sesuatu yang mungkin menarik dalam pandangan Mulla Sadra dalam masalah ini bukanlah teori jiwa-nya Ibn Sina, tetapi lebih pada penjelasannya tentang jiwa dan proses penyempurnaannya. Yakni, setelah jiwa rasional diciptakan dari uap halus di dalam gumpalan hati pisik, ia kemudian melalui berbagai tahapan perkembangan dari jiwa tumbuhan, jiwa hewan, sampai semua tahapan untuk kemudian menjadi akal tertinggi. Proses ini merupakan tahapan-tahapan transformasi jiwa dari satu tingkatan ke tingkatan lainnya, atau yang dalam istilah Mulla Sadra, dari satu wujud ke wujud lainnya. Bagi Mulla Sadra, bukan fakultas yang menyempurnakan jiwa sebagaimana yang dipahami oleh Ibn Sina. Sebaliknya, penyempurnaan jiwa dilakukan oleh jiwa itu sendiri, yakni ketika jiwa menjadi subjek dalam proses transformasi menuju kesepurnaan. Untuk itu, kami akan memberikan kutipan yang cukup panjang dari karya Mulla Sadra yang berjudul Syawahid al-Rububiyyah, tempat dimana Mulla Sadra pertama kali menggunakan istilah “jiwa Adam” (al-nafs al-Adamiyyah) untuk jiwa rasional, istilah yang kesempurnaan transformatifnya kemudian dijelaskan oleh Mulla Sadra di dalam bahasa yang relatif psikologis.

Jiwa Adam, selama ia menjadi embrio di dalam rahim, maka ia masih merupakan jiwa tumbuhan. Ketika bayi dilahirkan oleh ibunya, sebelum mencapai kedewasaan formal (al-bulugh al-suri),  jiwa Adam merupakan sebagian jiwa hewani dan sebagiannya lagi masih merupakan jiwa tumbuhan. Setelah itu, jiwa Adam menjadi jiwa rasional meskipun ia memiliki kesiapan secara potensial untuk mencapai batasan maksimal jiwa yang suci dan akal dalam perbuatan. Ketika jiwa Adam mencapai umur empat puluh, yakni waktu yang cukup untuk kematangan spiritual (al-bulugh al-ma’nawiyyah), jiwa Adam tadi menjadi jiwa yang suci, yakni jiwa yang dibimbing oleh pertolongan Ilahi (al-tawfiq al-ilahi).

Embrio, selama ia masih berada dalam kandungan, maka secara aktual dia dalam keadaan tidur dan secara potensial dia adalah jiwa hewani. 22) Ketika dia sudah keluar dari rahim ibunya sampai mencapai kedewasaan, secara aktual dia adalah jiwa hewani dan secara potensial dia adalah jiwa manusia. Dan ketika dia sudah mencapai kedewasaan, maka secara aktual dia adalah manusia dan secara potensial dia adalah malaikat. 23)

Jelas kemudian bahwa Mulla Sadra sangat menekankan pertama-tama dan terutama pada masalah transformasi jiwa menuju kesempurnaan, bukan menjelaskan secara detail sifat-sifat fakultas-fakultasnya dan bukan pula masalah pembentukannya. Apapun istilah yang kita sebutkan dan apapun sifat yang kita nisbatkan, apakah disebut jiwa Adam ataupun jiwa rasional, hal itu tidak berbeda dalam pandangan Mulla Sadra kecuali bahwa kedua istilah tersebut mengacu pada subjek yang sama yakni realitas wujud manusia. Mulla Sadra kelihatannya menekankan masalah ini pada bagian lain karyanya yang dikutip di atas, dimana Sadra mengatakan bahwa jiwa manusia terdiri dari tiga bagian dan setiap bagian tersebut menjadi bagian dari wujud yang berbeda. Yang pertama merupakan bagian dari substansi dunia ini, yang kedua menjadi bagian dari alam penantian (barzakh), dan yang ketiga menjadi bagian dari alam suci. Untuk menjelaskannya dengan cara yang lain, dapat dikatakan bahwa jiwa manusia itu berupa sifat (tab’) di dunia ini, adalah jiwa pada alam barzakh, dan akal pada alam yang ketiga dalam terminologi filsafat (al-hikmah) atau ruh di dalam istilah syari’ah. Kata Mulla Sadra, jika kamu menginginkan, kamu bisa menyebut “dada” untuk pertama, “hati” untuk yang kedua, dan “cahaya” untuk yang ketiga. 24)

Mulla Sadra menambahkan bahwa karena jiwa manusia adalah realitas tunggal untuk wujud manusia, maka jiwa tersebut menjadi spesies tunggal di dalam wujud yang sekarang (alam dunia), sementara pada wujud kedua, yakni di alam barzakh, jiwa bisa menjadi beberapa spesies bahkan sampai jumlah yang tak terbatas meskipun pada akhirnya dapat dimasukkan ke dalam empat genera. [k]) Jiwa tersebut bisa menjadi salah satu dari genus malaikat jika ia didominasi oleh sifat pengetahuan dan kearifan; atau salah satu dari genus setan jika ia dikuasai oleh sifat-sifat badaniyah dan nafsu; atau salah satu dari genus binatang buas jika didominasi oleh sifat amarah, dendam, dan keserakahan pada kekuasaan. 25)

Mari kita kembali kepada penafsiran Mulla Sadra tentang ayat cahaya. Jika kita lihat kembali, maka Mulla Sadra menyebutkan tiga tingkatan jiwa dan akal dalam hubungannya dengan transformasi menuju kesempurnaan. Selanjutnya Mulla Sadra menegaskan pentingnya tahapan-tahapan evolusi ini bagi penyempurnaan manusia. Dengan cara yang mirip sufi, Mulla Sadra mengatakan bahwa manusia seolah-olah berada dalam suatu perjalanan (suluk), mendaki semua tahapan-tahapan tersebut, sampai kemudian dia mencapai batas paling akhir darimana pada awalnya dia berasal. Di dalam perjalanan ini, di setiap tempat yang dia datangi, terdapat obat dan makanan tersendiri. Beberapa dari makanan dan obat yang memberinya kekuatan ini bisa datang dari tubuh dan sesuatu yang bersifat ragawi; beberapa lainnya berasal dari indra dan sesuatu yang bersifat indrawi; yang lain juga bisa berasal dari fantasi dan sesuatu yang bersifat imajinasi, terkaan, dan keyakinan; pun bisa berasal dari akal dan yang bisa dipahami oleh akal, dari penyaksian dan yang tersaksikan. Lebih dari itu, selama manusia berada di alam korporeal ini, maka dia harus menerima makanan yang sesuai dengan apa yang harus diberinya makanan, apakah itu bentuk, materi maupun fakultasnya. Dengan kata lain, bentuk harus diberi makanan oleh bentuk, materi diberi makanan oleh materi, fakultas harus diberi makanan oleh fakultas, dan indra diberi makanan dengan sesuatu yang bersifat indrawi. Di samping itu, setiap organ memerlukan takaran tertentu dalam makanan yang dibutuhkannya. 26)

Setelah menjelaskan masalah ini, Mulla Sadra kemudian menggambarkan suatu analogi antara fungsi fakultas nutritif (al-quwwat al-ghadiyyah) di dalam tubuh dengan fungsi fakultas intelektif (al-quwwah al-‘aqilah) di dalam jiwa. Untuk fakultas yang pertama, fungsinya adalah untuk memperkuat tubuh manusia melalui makanan pisik; sedangkan fakultas kedua berfungsi untuk memperkuat (tajawwara) jiwa dan esensinya dengan materi intelektual dan makanan yang memuat pengetahuan (ilmiyyah). Sadra kemudian mengembangkan bahwa ada suatu kesamaan antara tubuh dan jiwa di dalam masalah-masalah umum. Cara tubuh manusia mencapai kesempurnaan dengan instrumen-instrumen yang menyempurnakannya, sama dengan cara jiwa mencapai kesempurnaan tersebut dengan makanan spiritual (nafsaniyyah) dan gizi intelektual. 28)

Dari pemahaman spesifik ini, Mulla Sadra mulai membahas fungsi jiwa yang berhubungan dengan peranan fakultas-fakultasnya dalam proses penyempurnaan. Jiwa, dengan perantaraan fakultas perseptif, membawa bentuk-bentuk indrawi ke dalam dirinya sendiri. Setelah itu, proses pertama yang dilakukannya adalah mengurai bentuk-bentuk tersebut dari ketidakmurnian dan bagian-bagian materinya yang berlebihan dengan menggunakan fakultas pengatur (mutasarrifah). Proses yang dilakukan oleh jiwa dalam tahapan ini disebut “persepsi indra” (al-ihsas), yang pada dasarnya adalah operasi aktif (tasarruf) pada bagian jiwa dan menjadi penyempurnaan pasif bagi indra. 29)

Jiwa selanjutnya melakukan proses lain terhadap bentuk (yang dibawa ke dalam jiwa melalui persepsi indra), yakni memisahkan bentuk tersebut dari materi yang masih dimilikinya dengan cara yang lebih sempurna. Inilah yang disebut “imajinasi” (al-takhyil) dan “representasi” (taswir). Mulla Sadra kemudian menegaskan, bahwa pada proses ini, bentuk tersebut sudah menjadi bentuk yang sempurna dan telah menjadi makanan bagi fakultas imajinatif, persis dengan objek indra yang menjadi makanan bagi fakultas indra.30) Jiwa kemudian melakukan proses lain terhadap bentuk tersebut, yakni melepaskannya dari materi dan semua aksiden-aksidennya. Tetapi, jika bentuk tersebut berhubungan dengan materi partikular, bentuk tersebut masih memiliki sedikit keterkaitan dengan materi tersebut. Proses inilah yang disebut “penilaian” (tawahhum). 31)

Jika sesaat setelah proses “penilaian”  jiwa melakukan proses lain, maka pada saat itu jiwa melepaskan bentuk tersebut dari semua keterhubungan terhadap materi dan aksiden-aksidennya, demikian juga dengan seluruh sifat-sifat tambahan (attachments) dan ketergabungannya dengan yang lain (affiliations). Dengan demikian, bentuk tersebut menjadi saripati murni, yang benar-benar menjadi objek pahaman bagi akal yang paling tinggi, yakni malaikat-malaikat Allah. Karena bentuk tersebut telah disucikan dari segala aspek materi dan keterhubungan dengan aksiden, maka bentuk tersebut menjadi siap untuk proses inteleksi. Inilah yang dikatakan oleh Mulla Sadra sebagai kearifan Allah “yang menciptakan fakultas intelektif untuk memahami (‘aqil) dan untuk melakukan aktivitas terhadap objek indra dan menjadikannya dapat dipahami oleh akal (ma’qul) 32)

Tentu saja, fakultas intelektif ini pada hakikatnya adalah jiwa rasional yang bagi Mulla Sadra adalah pelaku aktif (active agent) di dalam proses persepsi. Adapun fakultas-fakultas lain, misalnya imajinatif dan estimatif, kelihatannya berfungsi hanya di dalam penampakan saja, atau mungkin di dalam aktifitas pasif saja. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Mulla Sadra pada tempat yang lain, kapanpun jiwa menghubungkan dirinya dengan entitas indrawi, maka jiwa tersebut akan mengarahkan indra tertentu kepada objek tersebut sehingga indra akan serta merta membawa objek tersebut ke dalam jiwa tanpa perlunya waktu dan tanpa adanya usaha dan tantangan yang menghalanginya. Lebih dari itu, indra bahkan tidak dapat mengetahui jika objek indrawi itu mempunyai wujud eksternal. Inilah (hak) prerogatif jiwa yang paling utama. 33)

Mulla Sadra juga mengatakan bahwa kelima indra atau fakultas yang dimiliki manusia, semuanya tunduk dan mengabdi kepada jiwa rasional, sebagaimana halnya ketundukan dan kepatuhan para malaikat kepada Allah Swt. Para malaikat tersebut, berbeda dengan manusia yang diberikan keinginan, tidak mempunyai pilihan dalam ketundukan tersebut. Ketaatan para malaikat kepada Allah menjadi suatu kebutuhan penting dan bagian dari wujud mereka sendiri. 34)

Bahkan, Mulla Sadra menjelaskan pandangannya lebih jauh dengan mengabaikan teori Ibn Sina tentang abstraksi yang mensifatkan suatu aturan instumental yang sangat signifikan terhadap fakultas eksternal dan internal jiwa di dalam terjadinya persepsi indra dan penyerapan pengetahuan. Berbeda dengan pandangan Ibn Sina yang mengatakan bahwa fakultas-fakultas (manusia) memisahkan gambaran-gambaran dari objek eksternal kemudian mengirimkannya ke dalam fakultas internal yang selanjutnya dijadikan sebagai bentuk immaterial di dalam proses inteleksi oleh jiwa rasional, Mulla Sadra justru mempertahankan pendapat bahwa jiwa rasional sendirilah yang melakukan semua proses-proses tersebut dengan cara memerintahkan keterlibatan indra untuk mengirimkan bentuk-bentuk indrawi ke dalam jiwa rasional. Di dalam proses tersebut, jiwa menjadi pelaku aktif (active agent), sementara fakultas menjadi pelaku pasif di dalam ketaatan dan pengabdiannya kepada jiwa. Salah satu alasan mendasar Mulla Sadra dalam menolak teori abstraksi Ibn Sina adalah, bahwa jiwa selama proses abstraksi berlangsung di anggap statis dan dan dalam keadaan istirahat sementara objek-objek persepsi dikirimkan dan ditransformasikan oleh fakultas-fakultasnya. 35) Tentu saja, teori seperti ini menganggap bahwa jiwa menjadi tidak aktif dan tidak berbuat apa-apa (inoperative), sehingga Mulla Sadra kemudian menolaknya. Hal ini karena dalam pandangan Mulla Sadra, jiwa-lah yang menjadi pelaku fungsional ril dan selalu mengalami transformasi wujudal.

Sekali lagi, Mulla Sadra menolak pendapat umum bahwa jiwa adalah satu di dalam esensi dan derajat, dan bahwa objek persepsi bermacam-macam di dalam wujud dan berbeda di dalam abstraksi dan korporealitas. Mulla Sadra tidak menerima teori seperti ini, karena dalam pandangannya, setiap fakultas perseptif menjadi bentuk yang dipersepsinya selama proses persepsi aktualnya. 36)

Dengan pembicaraan yang lebih mendalam, Mulla Sadra menjelaskan bahwa jiwa manusia mempunyai dua gerakan yang berbeda, gerakan pertama adalah penurunan dan yang kedua adalah peningkatan. Gerakan penurunan terjadi selama persepsi jiwa terhadap objek-objek indra, sementara gerakan pendakian terjadi ketika jiwa sedang memahami objek-objek akal. Mulla Sadra menjelaskan:

Ketika jiwa manusia memahami objek-objek indra, maka jiwa tersebut turun ke level indra. Konsekuensinya, jiwa tersebut menjadi esensi (‘ayn) fakultas penglihatan selama penglihatannya dan menjadi esensi fakultas pendengaran ketika sedang mendengar. Proses ini terjadi pada indra-indra berikutnya, sampai kepada fakultas terendah yang menyebabkan gerak pada otot dan jaringan tubuh. Dengan cara yang sama, jiwa manusia selama mempersepsi objek-objek akal, maka jiwa tersebut akan menanjak ke level dan menyatu dengan akal aktif melalui cara tertentu yang hanya orang-orang yang benar-benar memahami hakikat pengetahuan (al-rasikhun fi al-‘ilm) yang dapat mengetahuinya. 37)

Menurut Mulla Sadra, adalah sifat dasar jiwa manusia untuk dapat mempersepsi semua realitas penciptaan dan menyatukan dirinya dengan realitas-realitas tersebut dalam penyatuan yang immaterial. Juga, adalah sifat dasar jiwa manusia untuk bisa menjadi akal yang sederhana (a simple intellect), dapat mengetahui dan mampu memahami. “Bentuk setiap wujud yang bisa dipahami oleh akal, demikian juga makna (ma’na) setiap eksisten korporeal, keduanya dapat menjadi wujud yang lebih tinggi tingkatannya dibandingkan dengan wujud pisiknya.” 38) Jiwa disatukan dengan setiap bentuk objek indra dan objek akal yang secara aktual dipersepsinya. Bahkan, penyatuan seperti ini menjadi keharusan bagi jiwa dalam penyatuannya dengan akal aktif. Mulla Sadra kelihatannya mempertegas pandangannya ini di dalam Risalah Ittihad al-‘Aqil wa al-Ma’qul dimana Mulla Sadra menjelaskan,

Wahai orang-orang pandai dan berakal! Lihatlah entitas jiwa dan perhatikanlah tahapan-tahapan perkembangan dan wujud-wujud wujudalnya dengan hati-hati. Jiwa, pada setiap tahapan perkembangannya, akan menjadi wujud yang menyatu dengan kelompok eksisten yang mempunyai tahapan perkembangan yang sama. Artinya, jiwa yang menyatu dengan tubuh akan bersifat seperti tubuh; yang menyatu dengan indra akan bersifat seperti indra; yang menyatu dengan imajinasi akan bersifat seperti imajinasi; dan ketika menyatu dengan akal akan bersifat seperti akal. Hal inilah yang menjadi sebab mengapa Allah berfirman di dalam Alquran: “Dan tiada satupun jiwa (nafsun) yang dapat mengetahui di bumi mana dia akan mati.” (QS. 31:34) Ketika jiwa tersebut menyatu dengan alam, maka ia akan menjadi esensi (‘ayn) bagian-bagiannya (the limbs). Ketika jiwa menyatu dengan indra secara aktual, ia akan menjadi esensi bentuk-bentuk yang diimajinasikannya. Proses ini akan terjadi terus menerus sampai jiwa tersebut secara aktual mencapai tingkatan yang selevel dengan akal, tingkatan dimana ia akan menjadi esensi bentuk-bentuk objek akal yang secara aktual telah mewujud di dalamnya. 39)

Jika kita merangkum semua yang telah dijelaskan oleh Mulla Sadra tentang sifat-sifat jiwa dan proses penyempurnaannya dalam tulisan ini, maka kita dapat membuat kesimpulan sebagai berikut:

Pertama, jiwa adalah materi tubuh yang terpancar sebagai uap-uap halus di dalam hati yang berbentuk gumpalan. Meskipun di dalam esensinya jiwa adalah suatu entitas spiritual tanpa adanya ekstensi, namun jiwa mengandung semua fakultas-fakultas makrokosmos secara universal. Kedua, jiwa yang mengada di dalam aktualitas melalui dirinya sendiri, juga merupakan suatu wujud substansial yang memahami (substansial perceiving being). Karena dengan sifat dasarnya yang dapat memahami, jiwa tidak meminta bantuan kepada fakultas-fakultasnya dalam suatu persepsi, tetapi justru mempersiapkan kondisi untuk realisasi aktualnya dalam mempersepsi bentuk-bentuk. Ketiga, ketika jiwa secara aktif  sedang melakukan suatu persepsi, maka ia memasuki suatu kondisi perubahan transformasional, apakah perubahan itu merupakan gerakan penurunan dalam hubungannya dengan objek-objek indra, ataupun gerakan peningkatan dalam hubungannya dengan objek-objek akal. Selama proses ini, jiwa tersebut menyatu dengan setiap bentuk yang dipersepsinya dan setiap objek akal yang dipahaminya. Dan karena penyatuan tersebut adalah penyatuan immaterial, maka jiwa menjadi esensi fakultas ketika terjadi persepsi tersebut dan bahkan menjadi bentuk atau objek akal yang secara aktual telah dipersepsinya. Tentu saja, proses ini menjadi proses penyempurnaan jiwa itu sendiri.

Pertanyaan yang masih harus dijawab adalah masalah loci (wadah) atau substrat (substrate) bentuk-bentuk, jika loci tersebut memang ada. Dengan kata lain, dimana bentuk-bentuk tersebut berada sebelum dan sesudah persepsi? Apakah bentuk-bentuk tersebut inheren di dalam objek eksternal? Dimana bentuk-bentuk tersebut bisa ditemukan secara aktual? Mulla Sadra tidak memberikan jawaban eksplisit terhadap pertanyaan-pertanyaan ini di dalam tafsirnya tentang ayat cahaya; namun, Mulla Sadra kelihatannya telah menyinggung masalah ini secara implisit bahwa efek tidak mewujud secara esensial maupun inheren di dalam objek pisik, efek tersebut hanya mewujud secara aksidental saja. Tujuan utama Mulla Sadra dalam membahas ayat cahaya seperti yang kita lihat dalam tulisan ini, bukanlah untuk mendiskusikan pertanyaan-pertanyaan tadi, tetapi Mulla Sadra lebih menitikberatkan penafsiran ayat cahaya secara mendalam hanya untuk menjelaskan kemandirian jiwa serta penyempurnaannya. Dan karena masalah ini telah dijelaskan secara rinci di dalam penjelasan tentang al-Asfar yang ditulis oleh Fazlur Rahman 40) serta beberapa peneliti kontemporer lainnya, 41) maka kita akan menyinggung masalah ini secara ringkas saja dengan merujuk pada karya-karya Mulla Sadra yang lain dan dari sudut pandang penyempurnaan jiwa.

Di dalam epistemologi mazhab Peripatetik, secara umum disebutkan ada tiga elemen yang berperan di dalam setiap persepsi: objek, organ indra atau fakultas, dan jiwa. Fungsi fakultas adalah melakukan kontak pertama dengan objek dan kemudian mengabstraksikan gambaran objek tersebut, lalu mengirimkannya ke dalam fakultas-fakultas penghubung untuk proses selanjutnya sampai gambaran objek tersebut menjadi bentuk murni yang bisa dipahami oleh jiwa rasional. Seperti yang telah kita jelaskan, tidak demikian pandangan Mulla Sadra dalam hal ini. Bagi Mulla Sadra, meskipun organ indra memegang peranan sebagai media dalam suatu persepsi, namun bentuk-bentuk yang dipahami yang menjadi pengetahuan bukanlah bentuk-bentuk yang mewujud secara eksternal, Mulla Sadra juga berpendapat bahwa bentuk-bentuk tersebut tidak masuk ke dalam organ indra selama persepsi terjadi. Keterlibatan organ-organ indra sebagai penghubung dengan objek hanyalah untuk proses persiapan, sebagaimana yang dikatakan oleh Fazlur Rahman, “suatu kondisi bagi proyeksi bentuk dari dalam jiwa.” 42) Lebih jelasnya, menurut Mulla Sadra, di dalam persepsi indra, jiwa menciptakan bentuk-bentuk yang berkorespondensi dengan objek material eksternal ketika objek tersebut mempengaruhi organ indra. Sebagai contoh, objek yang kita sentuh, akan mempengaruhi organ peraba. Pengaruh ini akan mempersiapkan kondisi tertentu, yang kemudian dalam kondisi tersebut, jiwa akan menciptakan bentuk yang berkorespondensi dengan bentuk eksternal objek yang teraba tadi. Dengan demikian, bentuk-bentuk yang dipahami tadi tidaklah inheren di dalam objek-objek eksternal yang kemudian dipisahkan oleh indra. Inilah yang dijelaskan oleh Mulla Sadra dengan contoh yang khusus,

Bentuk-bentuk yang dilihat tidak tersimpan di dalam objek-objek penglihatan, tidak juga tersimpan sebagai gambaran-gambaran pada permukaan atau di dalam ruang objek-objek tersebut sebagaimana yang dipahami oleh mazhab Naturalis. Bentuk-bentuk tersebut juga bukan suatu eksisten yang berada di luar cahaya penglihatan dan menyatu dengan individual eksternal seperti yang dipahami oleh matematikawan. Bentuk-bentuk tersebut juga bukanlah eksisten di alam mitsal (alam ide) sebagaimana yang dipahami oleh mazhab iluminasionis. Sebaliknya, bentuk-bentuk tersebut mewujud di alam ini, tidak secara esensial tetapi aksidental. Dan wujud yang dimiliki bentuk-bentuk tersebut adalah bayangan wujud individual eksternal, yang tidak berbeda dengan alam penciptaan. 43)

Karena bentuk-bentuk tersebut tidak eksis secara eksternal, maka Mulla Sadra merasa tidak perlu membicarakan “penerimaan” (receptivity) jiwa. Bagi Mulla Sadra, yang harus dibicarakan adalah “kreatifitas” jiwa karena pada hakikatnya jiwa adalah pencipta dan pengaktual bentuk-bentuk yang dapat dipahami per se. Menjadi tidak perlu pula untuk memperhatikan bahasan Ibn Sina tentang “kejadian” (occurence, husul) bentuk-bentuk terhadap jiwa. Pandangan Ibn Sina ini hanya mungkin kita bahas jika kita ingin memperjelas doktrin Mulla Sadra tentang penyatuan (ittihad) sebagaimana yang dijelaskannya sendiri,

Tetapi jiwa “menerima” bentuk-bentuk (objek pahaman) yang telah ada sebelumnya di dalam dirinya sendiri melalui proses pengingatan kembali (al-hifz) dan pemanggilan (al-istijab). Dalam hal ini, tidak ada inkonsistensi antara “penerimaan” (qabuluha) dan “penciptaan” (fi’luha) bentuk-bentuk ini oleh jiwa, karena pada saat yang sama dan dengan cara yang sama, jiwa menciptakan dan menerima bentuk dan gambaran (al-amtsal) tadi dalam wujudnya masing-masing. Oleh karena itu, semua pengetahuan (tentang objek-objek akal) Prinsip Pertama dan Atribut-atributnya yang tersatukan dengan cara ini, mewujud di dalam jiwa dan oleh jiwa karena “penerimaan” jiwa bukan berarti kesiapan potensial (al-quwwat al-‘isti’dadiyyah) dan bukan pula sebuah kemungkinan (untuk menerima hanya satu bentuk khusus saja, sebagaimana dengan penerimaan bentuk-bentuk material di alam eksternal yang hanya bisa diterima satu bentuk saja). 44)

Seperti yang dikatakan oleh Morris, “kreatifitas esensial jiwa (al-khallaqiyya al-nafs) di dalam proses persepsi, merupakan prinsip paling dasar di dalam epistemologi Mulla Sadra.” 45) Di dalam terminologi teknis Mulla Sadra sendiri, kita mungkin dapat menggabungkan antara kreatifitas dan reseptifitas jiwa di dalam satu prinsip tunggal, sebagaimana Mulla Sadra sendiri telah menggabungkan bentuk indrawi aktual dan jiwa yang memahami secara aktual. Karena itu, seseorang bisa menyebutkan identitas-identitas lain untuk menunjukkan penyatuan di atas dengan istilah yang lain pula: wujud dan cahaya; pengetahuan dan wujud; objek indra dan persepsi indra (the sentient); yang diimajinasikan dan imajinasi; akal dan objek akal. Semua penggabungan ini adalah hasil dari transformasi substantif yang membawa wujud pada derajat kesempurnaan yang paling tinggi.

Bahkan, penyatuan jiwa dengan semua bentuk objek akal meniscayakan penyatuan jiwa dengan akal Aktif. 46) Penyatuan ini memiliki dimensi transendental di dalam filsafat Mulla Sadra. Bagian berikut menjelaskan dimensi tersebut.

Hikmah dibalik penyatuan (ittihad) adalah bahwa ketika Allah menciptakan “suatu penyatuan intelektif” yakni alam akal dan “suatu kejamakan korporeal” yakni alam indra dan alam imajinasi, maka pertolongan Tuhan (al-‘inayah al-ilahiyyah) membutuhkan diciptakannya “kesatuan wujud” (nasy’atun jami’atun) yang melaluinya segala sesuatu yang ada di dunia ini dapat dipahami. Oleh karena itu, Allah menanamkan suatu fakultas yang halus di dalam jiwa yang esensinya sesuai dengan “penyatuan komprehensif” ini. Dengan perantaraan fakultas yang sesuai, jiwa dapat memahami “penyatuan” tersebut, yakni dengan Akal Aktif. (Allah juga menanamkan di dalam jiwa suatu fakultas material dan korporeal lain yang berkorespondensi dengan kejamakan korporeal (corporeal plurality) sehingga jiwa pun dapat memahami objek korporeal tersebut sebagamana adanya. Namun, karena ketidaksempurnaan dan kekurangan jiwa sehingga ia didahului kejamakan korporeal di dalam tahap awal penciptaan, maka penyatuan intelektifnya masih merupakan entitas potensial sementara kejamakan korporealnya sudah menjadi entitas aktif. Akan tetapi, jika esensi dan aktualitas jiwa sudah mengalami penguatan, maka sisi penyatuan itu akan meliputinya. Konsekuensinya, jiwa kemudian menjadi akal dan dan objek akal sekaligus setelah menjadi indra dan objek indra terlebih dahulu. Dengan demikian, jiwa mengalami suatu gerakan substansial (atau transformasi) dari wujud pertama menjadi wujud kedua dan seterusnya. 47)

Sebagai ringkasan, di dalam setiap jenis persepsi, terdapat suatu transformasi yang di dalamnya subjek yang mempersepsi (the percipient agent) ditransformasikan dari level eksisitensinya ke level yang dipersepsinya dimana pada proses ini subjek dan objek persepsi akan menyatu satu sama lain. Karena jiwa menjadi pemimpin pelaku aktif dan ia menyatu dengan  “semua fakultas,” 48) maka semua transformasi ini terjadi di dalam jiwa itu sendiri yang menyebabkannya menjadi sumber semua kesempurnaan (al-kamalat) dan akibat-akibat (al-atsar). Dalam hal ini, fakultas-fakultas adalah wujud-wujud (syu’un) atau manifestasi (mazahir) jiwa. 49) Itulah karenanya Mulla Sadra sangat keras dalam tesisnya bahwa “satu-satunya kesempurnaan jiwa adalah ketika ia mengaktualkan (atau menciptakan, taf’alu) bentuk-bentuk dan ketika ia membuat bentuk-bentuk tersebut “dapat dipahami” (mudrikatun) oleh jiwa itu sendiri.” 50) Dengan demikian, jiwa mencapai kesempurnaan bukan hanya dengan mengontrol semua indra dan fakultasnya, tetapi juga dengan menjadi pelaku aktifitas terhadap objek-objek indra, yakni dengan menghadirkan objek-objek indra tersebut di dalam dirinya sendiri, menjadikannya objek pahaman akal (ma’qul) sekaligus menjadikannya sebagai subjek yang memahami (‘aqil).51)

BAGAN 1


EVOLUSI KESEMPURNAAN

Penyaksian Cahaya Tuhan (Cahaya di atas Cahaya)


 


Bentuk Estimatif dan Intelektif


 


Bentuk Indrawi dan Pahaman


 


Uap Halus Yang Hangat


 


Daging dan Otot


 


Darah dan Senyawa Yang Baik Untuk Kesehatan


 


Benda Mati


 


Unsur


 


Saripati Gizi dan Makanan (Pohon Zaitun)


BAGAN 2

JIWA DAN DERAJAT-DERAJATNYA
al-Ruh al-Haywani








Fakultas Perasa

Jiwa-jiwa Indrawi (al-Nufus al-Hissiyyah)

Jiwa-jiwa Imajinatif (al-Nufus al-Khayaliyyah)

Jiwa-jiwa Estimatif (al-Nufus al-Wahmaniyyah)
 



al-Ruh al-Nafsani







 


al-Nafs al-Nabatiyyah


 


al-Nafs al-Haywaniyyah


 





Jiwa Rasional Malakut
(al-Nafs al-Natiqa al-Malakiyyah) 
Akal material (al-`aql al-hayulani)
Akal Potensial ((al-`aql al-isti`dadi)
Akal Dalam Perbuatan (al-`aql bi’l-f`il)
Akal Pahaman (al-`aql al-mustafad)
Akal Aktif (al-`Aql al-Fa`al)
 
 







Catatan
1.      Mohsen M. Saleh, "The Verse of Light: A Study of Mulla Sadra’s Philosophical Qur’an Exegesis," disertasi Ph.D., Temple University, 1994; S. H. Nasr, Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), lihat contoh bab 7 "The Qur’anic Commentaries of Mulla Sadra. hal. 123-135.
2.      Mulla Sadra, "Fi Dhayli Ayat al-Amanah," Majmu`a-i Rasa`il Falsafi Sadr al-Muta’allihin (The Complete Philosophical Treatises of Sadr al-Din Muhammad al-Shirazi), editor. Hamid Naji Isfahani (Tehran: Intisharat-i Hikmat, 1999), hal. 361.
3.      Risalah dengan naskah teks bahasa Arab yang lengkap, dengan terjemahan bahasa Persia, sekarang sudah diterbitkan ulang: Sadra, Tafsir-e Aya-e Nur, penerjemah dan editor Muhammad Khuwaja. Tehran: Intisharat-i Mawla, 1362. Selanjutnya, risalah ini disebut sebagai Tafsir di dalam tulisan ini. Risalah ini juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Mahmoud Salih di dalam disertasi Ph.D.nya yang tidak diterbitkan. Silahkan lihat informasi bibliografinya pada nomor 1 di atas.
4.      Sebagai contoh, lihat al-Asfar, 1/18, 22, 104; 3/513; al-Waridat al-Qalbiyyah fi Ma`rifat al-Rububiyyah, editor, penerjemah (ke dalam Bahasa Inggris), dan catatan oleh Ahmad Shafi`iha, Tehran: Iranian Academy of Philosophy, 1979, hal. 85-86; al-Mazahir al-Ilahiyyah, editor S. Jalal al-Din Ashtiyani, Danishgah-e Mashhad, tanpa tahun. hal. 25-26.
5.      Di dalam defenisi al-Ghazali terlihat pernyataan yang lebih sufistik, "yankashif", yang berarti "tersingkap" dan bukan "yuzhar" (mewujudkan) yang dikutip oleh Sadra di dalam Tafsirnya. Lihat al-Ghazali, Mishkat al-Anwar, penerjemah (ke dalam Bahasa Inggris), pengantar dan catatan oleh David Buchman. (Pruvo: Brigham Young University Press, 1998), hal. 19; Sadra, Tafsir, hal. 142.
6.      Sadra, Tafsir, hal. 147.
7.      Bandingkan dengan pensifatan figuratif cahaya terhadap Tuhan sebagai “kebaikan dan penyebab kepada kebaikan” oleh Ibn Sina. Lihat juga Fi Ithbat al-Nubuwwat, editor, pengantar, dan catatan oleh M. Marmura, edisi kedua. (Beirut: Dar al-Nahar, 1991), hal. 49.
8.      Sadra, al-Mazahir al-Ilahiyyah fi Asrar al-Ulum al-Kamaliyya, hal. 25. Selanjutnya kitab ini disebut sebagai Mazahir saja.
9.      Ankaravi juga menulis tafsir dalam bahasa Arab tentang ayat cahaya dengan judul Misbah al-Asrar, yang telah dipersiapkan oleh penulis untuk diterbitkan dalam edisi kritik bersama terjemahan bahasa Inggrisnya. Buku ini sedang dalam proses penerbitan (pada tahun 2000).
10.  Sadra, Tafsir, hal. 148.
11.  Sadra, Tafsir, hal. 162; Bandingkan dengan terjemahan Saleh dalam bahasa Inggris, hal. 151-152.
12.  Sadra, Tafsir, p. 164; Bandingkan dengan terjemahan Saleh dalam bahasa Inggris, hal. 153-4. Juga lihat tulisan Ibn Sina sendiri tentang penafsiran ini di dalam al-Isharat wa al-Tanbihat ma`a Sharh Nasir al-Din al-Tusi, editor S. Dunya (Mesir: Dar al-Ma`arif, 1957-1958), vol. 2, hal. 364-367.
13.  Sadra, al-Mazahir, hal. 54.
14.  Ibid., hal. 52.
15.  Sadra, Tafsir, hal. 162.
16.  Ibid., hal. 162-163.
17.  Ibid., hal. 162.
18.  Sadra, Tafsir, hal. 160.
19.  Kelihatannya istilah Ghazali sama dengan Mulla Sadra, ketika Ghazali menyebut istilah-istilah tersebut sebagai ruh indrawi (al-ruh al-hassas) dan ruh imajinal (al-ruh al-khayali). Lihat. Mishkat, hal. 36.
20.  Sadra, Tafsir, hal. 160; Bandingkan dengan terjemahan Saleh dalam bahasa Inggris, hal. 143.
21.  Ibid.
22.  Juga bisa disebut sebagai " tidur secara aktual dan hidup secara potensial."
23.  Sadra, Risalah Syawahid al-Rububiyyah, hal. 290-291. Bandingkan. Asfar, vol. 8, hal. 245.
24.  Sadra, Syawahid, hal. 291.
25.  Ibid., hal. 292.
26.  Sadra, Tafsir, hal. 160-161.
27.  Ibid., hal. 161.
28.  Ibid.
29.  Ibid.; Terjemahan Saleh, hal. 147.
30.  Sadra, Tafsir, hal. 162.
31.  Ibid.
32.  Ibid.
33.  Sadra, Syawahid, hal. 315.
34.  Ibid., hal. 313.
35.  Sadra, "Risalah Ittihad al-`Aqil wa’l-Ma`qul," Majmu`a-i Rasa’il Falsafi Sadra al-Muta`allihin (Risalah Lengkap Filsafat Sadra al-Din Muhammad al-Shirazi), editor Hamid Naji Isfahani, (Tehran: Intisharat Hikmat, 1999), hal. 74.
36.  Ibid.
37.  Sadra, Syawahid, hal. 292.
38.  Sadra, Ittihad, hal. 98.
39.  Sadra, Ittihad al-`Aqil wa’l-Ma`qul, hal. 74-75.
40.  Idem. The Philosophy of Mulla Sadra (Albany: SUNY, 1975), hal. 210-229.
41.  Sebagai contoh, lihat Mohammad J. Zarean, "Sensory and Imaginal Perception Acording to Sadr al-Din al-Shirazi (Mulla Sadra) 1569-1640," M.A. Thesis (Montreal: McGill University, 1994; Sayyed M. R. Hejazi, "Knowledge by Presence (al-`ilm al-huduri): A Comparative Study Based on the Epistemology of Suhrawardi (m. 587/1191) dan Mulla Sadra Shirazi (m. 1050/1640)," M.A. Thesis (Montreal: McGill University, 1994.); Ali Misbah, "Human Cognitive Development in the Transcendental Philosophy of Sadr al-Din Shirazi and the Genetic Epistemology of Jean Piaget," M.A. Thesis (Montreal: McGill University, 1994.)
42.  Idem. The Philosophy of Mulla Sadra, hal. 224.
43.  Sadra, Syawahid, hal. 292.
44.  Sadra, Kitab al-`Arshiyya (Isfahan: Intisharat-i Mahdawi, 1962), hal. 68. Kutipan ini diambil dari James W. Morris, The Wisdom of the Throne: An Introduction to the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981), hal. 244-245.
45.  Idem., op. cit., hal. 244, n. 293.
46.  Sadra, Ittihad, hal. 98.
47.  Sadra, Ittihad, hal. 75.
48.  Dalam istilah Mulla Sadra sendiri adalah: “an-nafs fi wahdatiha kullu’l-quwa.al-Asfar, 4/1, hal. 51, 120-123. kita dapat membandingkan dengan pernyataan Suhrawardi, “nur isfahbad his jami`u’l-hawass,” (cahaya Isfahbad, yakni jiwa rasional, adalah indra dari semua indra). Hikmat al-Ishraq, hal. 227.
49.  Sadra, al-Asfar, 4/1, hal. 136-136.
50.  Sadra, `al-Arshiyyah, p. 68; Morris, Wisdom, hal. 245.
51.  Sadra mengatakan: “Inilah kearifan sang Pencipta” Tafsir, hal. 162.




[a]) Selengkapnya terjemahan ayat itu adalah: “Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada pelita besar. Pelita itu berada di dalam kaca (dan) kaca itu seakan-akan bintang (yang bercahaya) seperti mutiara, yang dinyalakan dengan minyak dari pohon yang banyak berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur dan tidak pula di sebelah barat, yang minyaknya (saja) hampir-hampir menerangi, walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya, Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang Dia kehendaki, dan Allah memperbuat perumpamaan-perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.” (Diambil dari terjemahan Departemen Agama RI dengan sedikit perubahan untuk menyesuaikan dengan terjemahan dalam tulisan ini).
[b]) Menurut Aristoteles, entelechy (di Indonesiakan menjadi enteleki) adalah realitas lengkap sesuatu, atau pendorong sesuatu menuju kelengkapan dan kesempurnaannya. Ia juga dapat disebut sebagai pengatur sesuatu dalam menjalankan aktifitas fitrahnya untuk mencapai tujuan kodratnya. Lihat, Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Gramedia, Cetakan Ketiga, hal. 208.
[c]) Disebut juga al-‘aql bi al-quwwah, atau akal potensial. Ia adalah akal manusia yang sedang tidur, suatu kapasitas potensial untuk memahami kebenaran universal dan abadi di dalam akal aktif atau akal pelaku. Lihat Dictionary of Islamic Philosophical Terms, Agustus 2002.
[d]) Eskatologi berasal dari bahasa Yunani eschaton yang berarti hal-hal terakhir serta logos yang artinya pengetahuan. Secara istilah, eskatologi berarti pengetahuan tentang hal-hal terakhir, misalnya kematian, kebangkitan setelah kematian, hari hisab, surga dan neraka, dan lain-lain. Lihat, Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Gramedia, Cetakan Ketiga.
[e]) Hermeneutika adalah penafsiran suatu teks, khususnya teks-teks keagamaan dan karya-karya filosofis. Diambil dari bahasa Yunani hermeneutikos yang artinya penafsiran.
[f]) Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, lahir di Thus Persia pada tahun 450/1058 dan meninggal di tempat yang sama pada tahun 505/1111. Setelah melewati pengasingan diri yang panjang di Damaskus dan setelah mengunjungi beberapa tempat seperti Hebron, Yerusalem, Makkah dan Madinah, dia menghabiskan hidupnya di Thus untuk mengajar tasawwuf. Dia menulis sekitar 70 judul buku, dan paling terkenal dari karya-karyanya adalah Ihya ‘Ulumuddin, al-Munqid min al-Dalal, Tahafut al-Falasifah, Kimiya al-Sa’adah (mengenai etika) serta Misykat al-Anwar yang dikutip oleh Mulla Sadra dalam pembahasan ayat cahaya. Lihat Cyril Glasse, The Concise Ensyclopaedia of Islam, Stacey International, 1989.
[g]) Semula berasal dari istilah dalam filsafat Yunani yang berarti materi, kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi hyle dan al-hayula dalam bahasa Arab. Aristoteles menjelaskannya sebagai “yang ada pada sesuatu yang telah diciptakan,” atau “yang mempunyai bentuk.”  Menurut mazhab Peripatetik, al-hayula bersifat abadi dan menjadi dasar dari semua proses menjadi. Namun karena lebih bersifat potensial, maka ia tidak bisa meng-ada dengan sendirinya.
[h]) Atau al-‘aql al-fa’’al, yakni akal pelaku yang memberi “bentuk” kepada sesuatu. Itulah karenanya ia juga disebut wahib al-suwar atau dator formarum. Akal ini secara terus menerus melakukan aktifitas dan merangsang akal potensial atau akal dalam perbuatan dari potensi ke aktualitas dengan membangunkan bentuk-bentuk universal dan kebenaran abadi di dalamnya.
[i]) Yakni akal yang memahami bentuk-bentuk universal, konsep-konsep dan kebenaran pengetahuan yang melalui pemahaman ini ia akan semakin mendekati dan menjadi akal aktif. Kadang juga disebut al-‘aql bi al-malakah atau habitual intellect, yaitu akal yang melakukan aktifitas karena kebiasaan. Lihat Dictionary of Islamic Philosophical Terms, Agustus 2002.
[j]) Atau akal aktual, yakni akal yang dibangunkan melalui iluminasi oleh akal aktif ke dalam pemahaman terhadap bentuk-bentuk universal dan konsep-konsep objek akal. Ketika akal aktual ini telah memahami bentuk dan konsep tersebut, ia kemudian menjadi akal dalam pahaman. Lihat bagan II pada akhir bagian ini.
[k]) Genera adalah bentuk jamak dari genus. Genus adalah suatu kategori yang membedakan sesuatu dengan yang lainnya; sedangkan differensia, atau spesies, adalah ciri-ciri khusus pembeda antara satu dengan yang lainnya dalam suatu genus. Pengelompokan ini diambil dari logika Aristoteles, dimana setiap genus merupakan salah satu dari kategori wujud dasar atau al-ma’qulat al’asyr, yakni sepuluh kategori Aristoteles. Lihat Dictionary of Islamic Philosophical Terms, Agustus 2002.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar